EL YOGA EN LA ESCUELA DE ESTUDIOS ORIENTALES
Martha Susana Bouché
Fue en 1967. El padre Ismael Quiles S.J. acababa de fundar la "Escuela de Estudios Orientales". Mi padre, el periodista León Bouché, a cargo de la conducción de la revista y los suplementos del diario "Clarín", toma contacto con él y le pide que escriba una serie de artículos sobre filosofía oriental.
Recordemos que Quiles, acababa de volver de un largo viaje de investigación por el Extremo Oriente y su erudición sobre la historia, filosofía y lenguas, sobre todo de India y Japón, era ya conocida.
Del contacto intelectual de mi padre con Quiles surgió una amistad entre ellos, que me permitió conocer y tratar a este gran hombre de aguda inteligencia, sensible, sereno, bondadoso y de gran humildad.
El hilo conductor de sus trabajos fue el Yoga. Era un tema del que poco se hablaba todavía en el país. El enfoque que le dio en cada una de las publicaciones, me impactó. En la reunión en que lo conocí, le pregunté- ¿por qué eligió el Yoga como motivo principal de sus artículos ¿Su respuesta fue esencial, pero sucinta por estar en un encuentro social . Por ello he preferido transcribir algunos párrafos de lo que dice en su libro ¿Qué es el Yoga? al respecto, porque así trasmito sus reflexiones tal como él las elaboró.
"Con mucha frecuencia nos han preguntado porqué hemos dedicado especial atención al Yoga, ocupándonos de su filosofía, de su mística y aún de sus técnicas corporales. Podría parecer efectivamente, que estamos avalando o convalidando no pocas de las instituciones que bajo la etiqueta del Yoga están explotando el esnobismo, la superficialidad y la credulidad populares, ofreciendo curaciones milagrosas, poderes supranormales y técnicas misteriosas para la salud, la belleza, la felicidad, etc.
Sin embargo, estos abusos reales, que contribuyen no poco al descrédito de las filosofías y de las religiones orientales en Occidente, están lejos de reflejar la verdadera realidad, las verdaderas enseñanzas y el espíritu de la filosofía y de la mística yoga. Los occidentales debemos pensar que ni en filosofía, ni en arte, ni en las demás manifestaciones del espíritu, incluso en la religión, hemos expresado todas las modalidades y todas las posibilidades humanas. Las culturas milenarias del Oriente han tenido muy serias expresiones del espíritu y de la vida humana, desde las obras de arte que nos han legado, hasta los monumentos religiosos que constituyen un tesoro de la humanidad."
Entre sus reflexiones filosóficas, Quiles intercala relatos de las experiencias vividas en su viaje por India.
"Al atardecer de uno de los días de mi permanencia en Rishikesh- una de las nueve ciudades sagradas de la India, que se levanta a orilla del río Ganges- (1) un espectáculo tan sencillo como profundo equivalía, tal vez dando saltos gigantescos, a muchas horas de esfuerzos psicológicos de concentración. Junto a la ribera del Ganges, un grupo de monjes presididos por el abad, realizaba una función litúrgica de adoración al río sagrado. El abad, el maestro Ciddananda, con su figura serena, mayéstica y sencilla, en actitud devota y concentrada, pronuncia algunos himnos sagrados, que corean los demás devotos allí presentes. El incienso se quema en honor del río sagrado y nos hacen percibir la sensación religiosa. Se bendicen flores con agua lustral y luego se las arroja al Ganges en homenaje de devoción. Me impresiona ver cómo el grupo de yogas hindúes miran hacia el río con una mezcla de respeto, de cariño, de devoción y de mística. Por el río que baja mansamente, se abisman ellos en las profundidades de Dios. El agua me parece que ya no es tan indiferente como antes y que se ha convertido en una imagen transparente de la divinidad, que en todas partes aflora. El sol ha traspuesto el horizonte. Es ya de noche. Hay una calma serena en el valle. La ceremonia termina depositando en el río barquitos de papel con una luz encendida. La multitud de barquitos va siguiendo aguas abajo como una procesión de luciérnagas que se deslizan en la superficie de la corriente. Todo ello es símbolo de la devoción, del ansia del espíritu que quiere unirse a Dios, ideal de la mística del Yoga."
¿Cuál es la palabra del cristianismo ante la doctrina y la práctica del Yoga?,fue otra de mis preguntas.
La respuesta en el prólogo de su libro.
"La Iglesia Católica siempre ha reconocido el valor religioso, dondequiera se ha manifestado, porque cuando es auténtico refleja "un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres". Los católicos creemos que Jesucristo no vino a negar lo que había de valioso en las religiones pasadas o futuras, sino a ofrecer una salvación sobrenatural, que coronase con creces lo que en el fondo están buscando todas las religiones.
El Concilio Vaticano II ha explicado este pensamiento en su "Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas". Y particularmente acerca del hinduismo y del budismo, íntimamente ligados a las doctrinas y prácticas yogas, ha reconocido el valor de su religiosidad, tanto de su ascética como de su mística.
No podemos menos de transcribir el texto de la declaración conciliar, porque es elocuente y precisa:
"Así, en el hinduismo, los hombres investigan el Misterio Divino y lo expresan mediante la inagotable fecundidad de los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosofía, buscan la liberación de las angustias de nuestra condición, ya sea mediante las modalidades de la vida ascética, ya sea a través de profunda meditación, ya sea buscando refugio en Dios con amor y confianza. En el budismo según sus varias formas, se reconoce la insuficiencia radical de este mundo mudable y se enseña el camino por el que los hombres con espíritu devoto y confiado, puedan adquirir, ya sea el estado de perfecta liberación, ya sea la suprema iluminación, por sus propios esfuerzos o apoyados en un auxilio superior". (Declaración Nostra Aetate n.2 )
Con ello el Concilio está muy lejos de consagrar un relativismo religioso. Porque es justo que, por una parte reconozca todo lo que hay de valioso en las religiones cristianas. Pero, por otra, señala que la Iglesia Católica "anuncia y tiene la obligación de anunciar constantemente a Cristo, que es el Camino, la Verdad y la Vida .(Juan 14, 6), en quién los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quién Dios reconcilió consigo todas las cosas (ibid). La particularidad, pues del Cristianismo, como la religión revelada por Cristo para todos los hombres, no queda suprimida por el hecho de reconocer tofo lo que hay de verdadero y santo en las otras religiones y en todo hombre que busca sinceramente la Verdad.
Y tal es el caso de las doctrinas y de las prácticas yogas, cuando se las estudia en sus fuentes auténticas. Han sido inspiradas por una sincera búsqueda de la realización del hombre, de su "liberación", de la conquista de su paz interior y de la unión con el Absoluto, con Dios; una comunión con Dios, quién a su vez es el principio trascendente que une a todos los hombres entre sí y con el universo".
Y también en el prólogo hace referencia al arte del Yoga cuando dice:
"El aporte específico del yoga, lo que por así decirlo, agrega a la ascética y a la mística cristiana, creemos que consiste en un mayor desarrollo de "ciertas técnicas"de concentración mental y en un mayor recurso de la utilización del cuerpo para que éste contribuya mejor a la realización de la liberación del espíritu. El desarrollo del cuidado corporal, de las asanas o posición del cuerpo, es decir la mal llamada gimnasia yoga, dirigida, en último término, a un mayor control y autodominio del espíritu, ha sido más amplio y más minucioso en la tradición yoga que en la tradición cristiana. No conocemos en los tratados de ascética cristiana tanto recurrir a los ejercicios corporales en orden a la unión espiritual como se practica en la ascética yoga. Particularmente la práctica y el estudio de la respiración (pranayama) ha sido más desarrollado en el yoga que en ninguna otra escuela filosófica o religiosa que nosotros conozcamos.
Creemos que éste es un aporte que interesa a todo hombre, a todo el que quiere desarrollar la vida humana integral y en especial la vida interior, la vida espiritual y la vida religiosa."
Y continúa más adelante:
"Hay numerosos tratados católicos de ascética que minuciosamente se han ocupado también de aprovechar los recursos del cuerpo y del alma para dirigir mejor ésta hacia Dios y para dar a ésta el pleno control de sí misma, que es el ideal yoga de Patáñjali. Basta que citemos aquí los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola, que son todo un conjunto de técnicas mentales, pero ayudadas también por el control del cuerpo y de los sentidos : recogimiento, silencio, posición corporal adecuada, ambiente exterior apropiado, etc. Y la definición que nos da San Ignacio de sus Ejercicios espirituales tiene el mismo objetivo que el yoga, es decir el autocontrol del cuerpo y del alma para la unión (yoga) del alma consigo misma y con Dios. El texto ignaciano es claro: por ejercicios espirituales se entiende "todo modo de preparar el ánima para quitar de sí todas las afecciones desordenadas y, después de quitadas, para buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida, para la salud del alma"(anotación 1). En la terminología, dura pero vigorosa, del escritor ascético del siglo XVI, se expresa exactamente lo mismo que el maestro yoga había formulado 1500 años antes, es decir, el auto control del alma y su unión con Dios".
Todos estos conceptos, hoy ampliamente difundidos, sirvieron de base para el "Curso Superior de Yoga"que en 1972 crea Padre Quiles, como una extensión específica dentro de la "Escuela de Estudios Orientales". Su finalidad fue la de estudiar con método y rigor científico los fundamentos históricos, filosóficos y religiosos del Yoga y sus técnicas más importantes. Estaba estructurado en dos años, con clases en los turnos mañana y tarde. Se agregó luego un tercer año de Perfeccionamiento. Y así continuó hasta 2002.
Como resultado de la experiencia recogida en estos cursos universitarios de Yoga, .se ha creado por Resolución Rectoral Nº 238/01, la Tecnicatura Universitaria en Yoga, que ha iniciado sus cursos en abril del 2002 y se dicta de lunes a viernes en el horario de 9 a 12,15 hs. con una duración de dos años. Esta nueva carrera ha dado origen a esta "hoja", que seguirá publicando la esencia del pensamiento filosófico de nuestro querido y admirado maestro, Padre Quiles, y distintos temas relacionados con el Yoga.
(1).- Aclaración de la autora.
Bibliografía
Quiles, Ismael, S.j- Qué es el yoga. Ediciones DEPALMA. Buenos Aires 1987
viernes 8 de mayo de 2009
Evolucion del pensamiento del P.Isamel Quiles
EVOLUCIÓN DE SU PENSAMIENTO FILOSÓFICO.
En Quiles hay una evidente evolución de su pensamiento y sin embargo también hallamos una identidad y continuidad indudables. Él mismo establece tres etapas.
Etapa racional (1938-48).
Hay que destacar que esta etapa tiene un límite impreciso al final. Da paso a la segunda más bien a lo largo de un decenio en el que va madurando su pensamiento. Las tesis escolásticas son el nervio de este período, pero se afirma con libertad entre las diversas corrientes:
En esta etapa mi pensamiento se movió dentro del horizonte básico racional de la filosofía escolástica. Con excepción del problema del conocimiento, para el cual siempre mantuve una solución de tipo vital e intuitivo, como el contacto primero y sólido con la realidad. Consideraba que el principio y fundamento del valor de nuestro conocimiento intelectual, de la capacidad de la razón para conocer la realidad, se hallaba en la experiencia vital de nuestra autoconciencia, por la certeza que nos da el conocimiento del propio yo como realidad innegable. Esta experiencia rompía, por lo menos, el cerco del escepticismo absoluto, ya que en la experiencia del propio yo se dan las condiciones óptimas para verificar la adecuación de nuestra inteligencia a la realidad: claridad e inmediatez. Pero, aparte de esta especie de punto de partida para el filosofar, mi visión filosófica de los problemas se encuadraba dentro del método racional de la filosofía escolástica. Los problemas del ser, sus principios y sus causas, el problema del hombre, el alma, sus facultades y su destino, el del Absoluto con su existencia y su naturaleza, el problema moral, así como la relación de la filosofía con la revelación cristiana, los resolvía siempre apoyado en principios racionales. Las pruebas de la existencia de Dios, al igual que la naturaleza del alma, en base a la psicología racional, quedaban suficientemente aseguradas con las evidencias racionales. Tenía gran preocupación por la coherencia lógica interna del sistema, de manera que formase una totalidad unitaria bien estructurada. En este sentido me pareció descubrir en el "principio de unidad del ser", el fundamento y el hilo conductor que permitía aclarar los problemas fundamentales de la filosofía, tal como la escolástica lo sistematiza. A esta época pertenecen mis obras La persona humana, Metaphysica generalis sive ontologia. La esencia de la filosofía tomista, Filosofía de la religión, Filosofía y cristianismo, y el artículo El principio de unidad de la filosofía escolástica. (p. 25-26)
Esta etapa, que él denomina "racional" podría designarse, más bien, como "escolástica".
Etapa in-sistencial (1948-1960).
Se centra en el tema del hombre. En él encontrará la certidumbre primera y el punto de partida para reconquistar el mundo, los otros y Dios.
Dentro de mi objetivo fundamental, "la esencia más profunda del hombre", fue para mí de gran importancia el descubrir la conexión que la experiencia del propio yo tiene, no sólo en relación con la trascendencia en general, sino también con los problemas fundamentales de la filosofía.
Las bases para este descubrimiento o experiencia nueva estaban ya dadas en trabajos anteriores. Al final de La esencia de la filosofía tomista señalaba la necesidad de "integrar" la filosofía tradicional tomista con elementos más vitales, lo que implicaba una dedicación más metódica al análisis de nuestras experiencias humanas profundas y fundamentales. En La persona humana había estado de hecho·practicando tal método, ya que la primera parte la dediqué al análisis de la personalidad psicológica, basando la afirmación del yo ontológico-metafísico, no sólo en un simple proceso discursivo, sino en las comprobaciones de nuestra vivencia interior o experiencia psicológica consciente. Además en la misma obra mostré la relación que hay entre la unidad, la persona y el individuo, que debía serme muy útil en el futuro, aunque en esa oportunidad la conexión se mantuvo con exclusividad en el nivel racional.
Pero, con estos elementos, y ante los resultados negativos de la corriente existencialista, en la cual advertí enseguida un deficiente análisis de la existencia humana, traté de profundizar más metódica y sistemáticamente la analítica de la realidad concreta del hombre, es decir, nuestra más íntima experiencia existencial.
El resultado fue la comprobación de lo que he llamado la "esencia originaria" del hombre como su verdadero "primer principio" en el sentido aristotélico más estricto, es decir, su esencia y elemento primero (arkhé, ousia, stoikhéion), la realidad más última de nuestro yo: el "ser-en-sí". Esta característica ontológica del yo, del último sujeto (hypokéimenon) de nuestra experiencia interior, la denominé "in-sistencial" por cuanto in tiene ante todo sentido de interioridad y sistencia dice no sólo "ser" o "estar" sino estar "firmemente". Las demás características del hombre, que se incluyen en las definiciones dadas a través de la historia de la filosofía, me resultaron entonces, en cierta manera, "periféricas", ya que ellas no eran la última realidad del hombre mismo, sino que se fundaban en otra realidad más profunda, que, en mi comprobación, era la "in-sistencia", el "ser-en-sí" propio del hombre. La estructura del ser del hombre se me aclaró en forma notable al visualizarla desde este último fundamento.
Pero no sólo la estructura propia del hombre, sino también los principales problemas de la filosofía recibieron, desde este fondo interior y último del hombre, una nueva luz para mí. En primer lugar, la metafísica, porque el ser en sí o in-sistencia no sólo revelaba al ser en sí individual, sino también se mostraba como portador del ser en cuanto ser, y me lo mostraba o hacía patente, en mí mismo. En el seno de la misma experiencia aparecía ya la diferencia ontológica entre el ser individuo y el ser real. Es decir, que en la misma experiencia del yo individual se encuentra la experiencia del ser en cuanto ser. Ello ocurre por necesidad óntica, y por eso lo he llamado el "choque óntico". El "ser" se nos hace presente y patente por una especie de choque o sacudida que llama nuestra atención por su presencia, y nos despertamos a la conciencia misma del ser, en una forma necesaria e ineludible, desde el fondo mismo de nuestro ser-en-sí individual y a través de nuestra experiencia individual.
Pero no sólo recibimos el "choque óntico", sino también el "choque teológico", es decir, el de la necesaria presencia del Absoluto Personal, o Dios. Porque, en la misma experiencia in-sistencial individual, experimentamos también algo que se nos presenta como nuestro "último fundamento", que necesariamente aparece en el campo de nuestra misma experiencia individual. La realidad del Absoluto trascendente se hace así, en primera instancia, presente al alma, pues el fundamento mismo del "ser en cuanto ser", no se muestra como base definitiva. El verdadero "último fundamento" se nos aparece en el Absoluto, que "es" ya "por sí mismo". Su carácter de Persona lo comprobamos en el hecho de que dialogamos con Él, por captarlo como el Ser absolutamente "consciente" de sí y de sus obras, del universo y de cada hombre.
De la misma manera, el carácter social del hombre, es decir, el encuentro con el prójimo, surge también en nuestra experiencia interior. Lejos de sentirnos encarnados en la pura subjetividad, nos sentimos, desde lo más hondo de ser-en-sí, "abiertos" hacia "el otro". Esta apertura se hace patente inmediatamente, y la experiencia del encuentro o del choque del prójimo, complementa y confirma nuestra experiencia original de apertura al prójimo.
También con el mundo exterior y con la historia, la conexión originaria se realiza en el hombre desde la in-sistencia, desde el ser-en-sí, ya que sólo "desde sí" el hombre puede instalarse en el cosmos como hombre y en la historia como tal.
El desarrollo de esta concepción filosófica in-sistencial quedó expuesto en la obra Más allá del existencialismo, Filosofía in-sistencial. Y también en otros trabajos: Tres lecciones de metafísica in-sistencial y Das Wesen des Menschen. (p. 26-29)
Síntesis de Oriente y Occidente (1960).
A mediados de 1960 inicié un viaje de estudio por diversas universidades de Asia con el apoyo de la UNESCO.
Mi objetivo era conocer más de cerca la cultura de aquellos pueblos, no sólo la teoría en los libros, sino la encarnación de ella tal como actualmente la viven, a fin de captar la idea oriental acerca de la esencia del hombre. Comencé el estudio del budismo en el Japón. Desde el primer momento me resultó fácil el diálogo con la filosofía oriental.
Dada mi concepción filosófica in-sistencial, basada en la interioridad como método y metafísica del hombre, hallé en seguida cierta coincidencia de ambiente. La esencia del hombre se descubre mirando en el interior de sí mismo. Así me lo enseñaban los maestros budistas vivientes, lo mismo que las escuelas tradicionales, en especial el budismo Zen. Pero en el interior del sí, hay que sobrepasar la experiencia del "yo" individual, para comprobar que el "verdadero ser" interior y último es idéntico al Primer Principio y Única Realidad universal, el Absoluto. En la India me dirían lo mismo: "Tú eres Esto (el Absoluto)" (Tat twam asi). La conclusión teórica predominante era la misma en Japón e India: la esencia real del hombre es el Absoluto mismo, el Primer y Único Ser.
Sin duda que las diversas escuelas filosóficas del Oriente nos han legado un respetable esfuerzo por descifrar la última esencia de los seres y, en particular, del hombre. Me refiero en especial aquí al hinduismo y al budismo, que he podido estudiar más de cerca. Las obras de sus grandes maestros rivalizan en vigor lógico e ingenio con las de Occidente: griegas medievales o modernas. Me encontré, más cerca de algunas escuelas, como el amidismo budista, sobre todo, el movimiento hindú llamado bakti (devoción), que hace resaltar, en la práctica al menos, el aspecto personal de Brahman, como sucede en la hermosa obra clásica El canto del Señor (Bhagavadgita).
Pero en casi todas las escuelas el supuesto fundamental, tácito o expreso, es la reducción de todos los seres individuales a una sola Realidad Absoluta, de la cual aquéllos son ilusorias manifestaciones que es necesario superar. La negación de la personalidad en Dios y de la individualidad en los seres es, ante todo, la esencia de la Escuela Vedanta, pero parece ser el trasfondo metafísico del budismo y del hinduismo.
Como es de suponer, yo tenía que confrontar este análisis de la interioridad según la filosofía oriental, con mi propia experiencia y, en cuanto me era posible, con la de los otros seres humanos. Si en el "método" in-sistencial había gran coincidencia, no así en la "interpretación" de los datos de la experiencia interior y en las afirmaciones subsiguientes, pues la diferencia se presentaba muy profunda: la negación de la personalidad individual, por considerarla ilusoria y la afirmación de un Absoluto como único ser, son incompatibles con mi experiencia, según la cual es imposible desconocer la realidad de la personalidad individual, así como su diferencia frente al Absoluto.
Pero el contacto con la filosofía oriental me permitió enriquecer mi concepción de la filosofía y del hombre con aspectos valiosos que no habían adquirido su debido relieve todavía en mí. (Autorretrato, p. 29-30)
En Quiles hay una evidente evolución de su pensamiento y sin embargo también hallamos una identidad y continuidad indudables. Él mismo establece tres etapas.
Etapa racional (1938-48).
Hay que destacar que esta etapa tiene un límite impreciso al final. Da paso a la segunda más bien a lo largo de un decenio en el que va madurando su pensamiento. Las tesis escolásticas son el nervio de este período, pero se afirma con libertad entre las diversas corrientes:
En esta etapa mi pensamiento se movió dentro del horizonte básico racional de la filosofía escolástica. Con excepción del problema del conocimiento, para el cual siempre mantuve una solución de tipo vital e intuitivo, como el contacto primero y sólido con la realidad. Consideraba que el principio y fundamento del valor de nuestro conocimiento intelectual, de la capacidad de la razón para conocer la realidad, se hallaba en la experiencia vital de nuestra autoconciencia, por la certeza que nos da el conocimiento del propio yo como realidad innegable. Esta experiencia rompía, por lo menos, el cerco del escepticismo absoluto, ya que en la experiencia del propio yo se dan las condiciones óptimas para verificar la adecuación de nuestra inteligencia a la realidad: claridad e inmediatez. Pero, aparte de esta especie de punto de partida para el filosofar, mi visión filosófica de los problemas se encuadraba dentro del método racional de la filosofía escolástica. Los problemas del ser, sus principios y sus causas, el problema del hombre, el alma, sus facultades y su destino, el del Absoluto con su existencia y su naturaleza, el problema moral, así como la relación de la filosofía con la revelación cristiana, los resolvía siempre apoyado en principios racionales. Las pruebas de la existencia de Dios, al igual que la naturaleza del alma, en base a la psicología racional, quedaban suficientemente aseguradas con las evidencias racionales. Tenía gran preocupación por la coherencia lógica interna del sistema, de manera que formase una totalidad unitaria bien estructurada. En este sentido me pareció descubrir en el "principio de unidad del ser", el fundamento y el hilo conductor que permitía aclarar los problemas fundamentales de la filosofía, tal como la escolástica lo sistematiza. A esta época pertenecen mis obras La persona humana, Metaphysica generalis sive ontologia. La esencia de la filosofía tomista, Filosofía de la religión, Filosofía y cristianismo, y el artículo El principio de unidad de la filosofía escolástica. (p. 25-26)
Esta etapa, que él denomina "racional" podría designarse, más bien, como "escolástica".
Etapa in-sistencial (1948-1960).
Se centra en el tema del hombre. En él encontrará la certidumbre primera y el punto de partida para reconquistar el mundo, los otros y Dios.
Dentro de mi objetivo fundamental, "la esencia más profunda del hombre", fue para mí de gran importancia el descubrir la conexión que la experiencia del propio yo tiene, no sólo en relación con la trascendencia en general, sino también con los problemas fundamentales de la filosofía.
Las bases para este descubrimiento o experiencia nueva estaban ya dadas en trabajos anteriores. Al final de La esencia de la filosofía tomista señalaba la necesidad de "integrar" la filosofía tradicional tomista con elementos más vitales, lo que implicaba una dedicación más metódica al análisis de nuestras experiencias humanas profundas y fundamentales. En La persona humana había estado de hecho·practicando tal método, ya que la primera parte la dediqué al análisis de la personalidad psicológica, basando la afirmación del yo ontológico-metafísico, no sólo en un simple proceso discursivo, sino en las comprobaciones de nuestra vivencia interior o experiencia psicológica consciente. Además en la misma obra mostré la relación que hay entre la unidad, la persona y el individuo, que debía serme muy útil en el futuro, aunque en esa oportunidad la conexión se mantuvo con exclusividad en el nivel racional.
Pero, con estos elementos, y ante los resultados negativos de la corriente existencialista, en la cual advertí enseguida un deficiente análisis de la existencia humana, traté de profundizar más metódica y sistemáticamente la analítica de la realidad concreta del hombre, es decir, nuestra más íntima experiencia existencial.
El resultado fue la comprobación de lo que he llamado la "esencia originaria" del hombre como su verdadero "primer principio" en el sentido aristotélico más estricto, es decir, su esencia y elemento primero (arkhé, ousia, stoikhéion), la realidad más última de nuestro yo: el "ser-en-sí". Esta característica ontológica del yo, del último sujeto (hypokéimenon) de nuestra experiencia interior, la denominé "in-sistencial" por cuanto in tiene ante todo sentido de interioridad y sistencia dice no sólo "ser" o "estar" sino estar "firmemente". Las demás características del hombre, que se incluyen en las definiciones dadas a través de la historia de la filosofía, me resultaron entonces, en cierta manera, "periféricas", ya que ellas no eran la última realidad del hombre mismo, sino que se fundaban en otra realidad más profunda, que, en mi comprobación, era la "in-sistencia", el "ser-en-sí" propio del hombre. La estructura del ser del hombre se me aclaró en forma notable al visualizarla desde este último fundamento.
Pero no sólo la estructura propia del hombre, sino también los principales problemas de la filosofía recibieron, desde este fondo interior y último del hombre, una nueva luz para mí. En primer lugar, la metafísica, porque el ser en sí o in-sistencia no sólo revelaba al ser en sí individual, sino también se mostraba como portador del ser en cuanto ser, y me lo mostraba o hacía patente, en mí mismo. En el seno de la misma experiencia aparecía ya la diferencia ontológica entre el ser individuo y el ser real. Es decir, que en la misma experiencia del yo individual se encuentra la experiencia del ser en cuanto ser. Ello ocurre por necesidad óntica, y por eso lo he llamado el "choque óntico". El "ser" se nos hace presente y patente por una especie de choque o sacudida que llama nuestra atención por su presencia, y nos despertamos a la conciencia misma del ser, en una forma necesaria e ineludible, desde el fondo mismo de nuestro ser-en-sí individual y a través de nuestra experiencia individual.
Pero no sólo recibimos el "choque óntico", sino también el "choque teológico", es decir, el de la necesaria presencia del Absoluto Personal, o Dios. Porque, en la misma experiencia in-sistencial individual, experimentamos también algo que se nos presenta como nuestro "último fundamento", que necesariamente aparece en el campo de nuestra misma experiencia individual. La realidad del Absoluto trascendente se hace así, en primera instancia, presente al alma, pues el fundamento mismo del "ser en cuanto ser", no se muestra como base definitiva. El verdadero "último fundamento" se nos aparece en el Absoluto, que "es" ya "por sí mismo". Su carácter de Persona lo comprobamos en el hecho de que dialogamos con Él, por captarlo como el Ser absolutamente "consciente" de sí y de sus obras, del universo y de cada hombre.
De la misma manera, el carácter social del hombre, es decir, el encuentro con el prójimo, surge también en nuestra experiencia interior. Lejos de sentirnos encarnados en la pura subjetividad, nos sentimos, desde lo más hondo de ser-en-sí, "abiertos" hacia "el otro". Esta apertura se hace patente inmediatamente, y la experiencia del encuentro o del choque del prójimo, complementa y confirma nuestra experiencia original de apertura al prójimo.
También con el mundo exterior y con la historia, la conexión originaria se realiza en el hombre desde la in-sistencia, desde el ser-en-sí, ya que sólo "desde sí" el hombre puede instalarse en el cosmos como hombre y en la historia como tal.
El desarrollo de esta concepción filosófica in-sistencial quedó expuesto en la obra Más allá del existencialismo, Filosofía in-sistencial. Y también en otros trabajos: Tres lecciones de metafísica in-sistencial y Das Wesen des Menschen. (p. 26-29)
Síntesis de Oriente y Occidente (1960).
A mediados de 1960 inicié un viaje de estudio por diversas universidades de Asia con el apoyo de la UNESCO.
Mi objetivo era conocer más de cerca la cultura de aquellos pueblos, no sólo la teoría en los libros, sino la encarnación de ella tal como actualmente la viven, a fin de captar la idea oriental acerca de la esencia del hombre. Comencé el estudio del budismo en el Japón. Desde el primer momento me resultó fácil el diálogo con la filosofía oriental.
Dada mi concepción filosófica in-sistencial, basada en la interioridad como método y metafísica del hombre, hallé en seguida cierta coincidencia de ambiente. La esencia del hombre se descubre mirando en el interior de sí mismo. Así me lo enseñaban los maestros budistas vivientes, lo mismo que las escuelas tradicionales, en especial el budismo Zen. Pero en el interior del sí, hay que sobrepasar la experiencia del "yo" individual, para comprobar que el "verdadero ser" interior y último es idéntico al Primer Principio y Única Realidad universal, el Absoluto. En la India me dirían lo mismo: "Tú eres Esto (el Absoluto)" (Tat twam asi). La conclusión teórica predominante era la misma en Japón e India: la esencia real del hombre es el Absoluto mismo, el Primer y Único Ser.
Sin duda que las diversas escuelas filosóficas del Oriente nos han legado un respetable esfuerzo por descifrar la última esencia de los seres y, en particular, del hombre. Me refiero en especial aquí al hinduismo y al budismo, que he podido estudiar más de cerca. Las obras de sus grandes maestros rivalizan en vigor lógico e ingenio con las de Occidente: griegas medievales o modernas. Me encontré, más cerca de algunas escuelas, como el amidismo budista, sobre todo, el movimiento hindú llamado bakti (devoción), que hace resaltar, en la práctica al menos, el aspecto personal de Brahman, como sucede en la hermosa obra clásica El canto del Señor (Bhagavadgita).
Pero en casi todas las escuelas el supuesto fundamental, tácito o expreso, es la reducción de todos los seres individuales a una sola Realidad Absoluta, de la cual aquéllos son ilusorias manifestaciones que es necesario superar. La negación de la personalidad en Dios y de la individualidad en los seres es, ante todo, la esencia de la Escuela Vedanta, pero parece ser el trasfondo metafísico del budismo y del hinduismo.
Como es de suponer, yo tenía que confrontar este análisis de la interioridad según la filosofía oriental, con mi propia experiencia y, en cuanto me era posible, con la de los otros seres humanos. Si en el "método" in-sistencial había gran coincidencia, no así en la "interpretación" de los datos de la experiencia interior y en las afirmaciones subsiguientes, pues la diferencia se presentaba muy profunda: la negación de la personalidad individual, por considerarla ilusoria y la afirmación de un Absoluto como único ser, son incompatibles con mi experiencia, según la cual es imposible desconocer la realidad de la personalidad individual, así como su diferencia frente al Absoluto.
Pero el contacto con la filosofía oriental me permitió enriquecer mi concepción de la filosofía y del hombre con aspectos valiosos que no habían adquirido su debido relieve todavía en mí. (Autorretrato, p. 29-30)
miércoles 11 de marzo de 2009
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